Trois utopies contemporaines

Trois utopies contemporaines

Nous avons perdu les deux repères qui permettaient autrefois de nous définir entre les dieux et les bêtes. Nous ne savons plus qui nous sommes, nous autres humains. De nouvelles utopies en naissent. D’un côté, le post-humanisme prétend nier notre animalité et faire de nous des dieux promis à l’immortalité par les vertus de la technique. D’un autre côté, l’animalisme veut faire de nous des animaux comme les autres et inviter les autres animaux à faire partie de notre communauté morale.

Alors forgeons une nouvelle utopie à notre échelle. Ne cherchons plus à nier les frontières naturelles — celles qui nous séparent des dieux ou des animaux — et défendons un humanisme conséquent, c’est-à-dire un cosmopolitisme sans frontières

 

Introduction Mort et renaissance des utopies

 Nous sommes fatigués des utopies.

Nous sommes las des utopies littéraires ou des songeries sur la Cité idéale : les utopies en acte que furent les totalitarismes du xxe siècle nous en ont dégoûtés. Les horreurs réelles des unes nous empêchent de rêver aux autres.

Nos anciennes utopies

De Platon à Thomas More, d’Étienne Cabet à Fourier, les utopies disaient le refus du présent et du réel : « Il y a du mal dans la communauté des hommes. » Mais elles ne lui opposaient pas le futur ni même le possible ; elles décrivaient un impossible désirable : « Voilà où il ferait bon vivre ! » Ce n’étaient pas des programmes politiques échafaudant les moyens d’atteindre une fin raisonnable. Elles se contentaient de vouloir le meilleur. Et mieux valait le Bien jamais qu’un moindre mal demain. Elles étaient révolutionnaires, mais en paroles : « Les hommes vivent ainsi, ils ont toujours vécu ainsi, il devraient enfin vivre autrement. » Ainsi en allait-il de toutes les utopies communistes du xixe siècle. Lorsqu’il fallait passer aux travaux pratiques, on s’efforçait de fonder, ailleurs et pour quelque temps, une petite communauté réelle plus ou moins conforme aux rêves. Les utopistes étaient révolutionnaires quand ils n’étaient pas réalistes et quand ils étaient réalistes, ils n’étaient pas révolutionnaires. Ils ne visaient jamais à extirper le Mal une fois pour toutes et à renverser les communautés politiques existantes pour y instaurer le Bien. Par exemple Étienne Cabet avec son communisme chrétien imaginait la cité idéale d’Icarie et tentait de fonder une colonie icarienne à La Nouvelle-Orléans en 1847. Charles Fourier avec son phalanstère était en quête d’une harmonie universelle qui se formerait librement par l’affection de ses membres. Le plus réaliste de tous, Saint-Simon, décrivait une société fraternelle dont les membres les plus compétents (industriels, scientifiques, artistes, intellectuels, ingénieurs) auraient pour tâche d’administrer la France le plus économiquement possible, afin d’en faire un pays prospère où règneraient l’intérêt général et le bien commun, la liberté, l’égalité et la paix ; la société deviendrait un grand atelier. Mais le rêve d’une association des industriels et de leurs ouvriers reposant sur la fraternité, l’estime et la confiance s’est dissout dans la réalité des grandes entreprises capitalistes des saint-simoniens, au canal de Suez ou dans les chemins de fer français.

Et il en va de même, au fond, des théoriciens du « communisme scientifique » au xixe siècle, Karl Marx et Friedrich Engels. Ils étaient certes à la fois authentiquement révolutionnaires et profondément réalistes parce qu’ils fondaient leur projet politique sur une analyse du fonctionnement économique et historique du capitalisme, mais l’idée communiste et l’abolition de la propriété privée demeuraient chez les auteurs du Manifeste à l’état d’ébauche un idéal abstrait et pour ainsi dire vide, en cas tout aussi utopique que chez les théoriciens français. Dans les Manuscrits de 1844, l’idée communiste n’est qu’une pure spéculation conceptuelle autour de « l’appropriation réelle de l’essence humaine par l’homme et pour l’homme » ou « la vraie solution de la lutte entre existence et essence, entre objectivation et affirmation de soi, entre liberté et nécessité ». Dans L’Idéologie allemande elle est une formule purement verbale désignant « le mouvement réel qui abolit l’ordre établi ». Chez Engels, elle est « l’enseignement des conditions de la libération du prolétariat » (Principes du communisme). Elle est même plus vague et plus abstraite chez les marxistes que chez les utopistes, coupée qu’elle demeure de toute tentative pour la fonder conceptuellement et de toute analyse concrète des moyens de la réaliser. Elle est encore comme un songe de Cité idéale où « chacun recevrait selon ses besoins », selon une formule qui circule plus ou moins chez tous les utopistes français du communisme du xixe siècle.

Au contraire des précédentes, les utopies en acte des totalitarismes du xxe siècle se situent au croisement d’un idéal révolutionnaire (« casser en deux l’Histoire du monde », selon l’expression de Nietzsche dans Ecce Homo, reprise jadis par les maoïstes) et d’un programme réaliste de transformation politique radicale. Alors que les utopies, de Platon à Engels, se gardaient bien de se donner les moyens d’atteindre l’idéal afin d’en préserver la perfection, c’est l’inverse dans les utopies en acte : celles-ci doivent retarder infiniment l’atteinte de la fin pour mettre mieux en œuvre les moyens susceptibles de la réaliser. Il n’est donc plus question de songer au Bien mais de lutter indéfiniment contre le Mal. Et le Mal, dans la communauté politique, a, comme toujours depuis la République de Platon[1], deux visages : soit l’Impur, soit l’Inégal. La Cité doit donc être soit une communauté d’égaux, dont l’unité parfaite est garantie par le fait que tout est commun entre eux ; soit une communauté pure, dont l’unité parfaite est garantie par le fait que tous sont de même provenance. Elle se définit soit par le commun des avoirs (rien ne doit appartenir à quiconque si ce n’est à tous) soit par l’identité des êtres (aucun ne doit être étranger) : le commun que nous avons (ou que nous devrions avoir) ou celui que nous sommes (ou que nous devrions être). Bien entendu, dans cette union de l’idéalisme révolutionnaire et du réalisme programmatique, le Bien absolu, le Pur, le Commun, est une idéalité toujours hors d’atteinte : c’est le combat à mort contre le Mal qui devient l’obsession de ces régimes de terreur.

Le Pur doit commencer par exclure. Mais il n’en finit pas d’exclure parce que le déjà purifié n’est jamais assez pur. Au point que l’idée se mue en délire infini d’évincer, puis de chasser, enfin d’exterminer. Les Juifs et les Tziganes, incarnant le microbe malin menaçant la pureté de la race et du sang aryens, devaient être traqués jusque dans les moindres recoins des territoires sous domination nazie, avant d’être éliminés comme des poux.

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Programme « Lundis de la philosophie » S1 2017-18

PROGRAMME DU PREMIER SEMESTRE 2017-2018

« Les lundis de la philosophie ». Séminaire de Francis Wolff
Quelques aspects de la philosophie en train de se faire
Toutes les séances ont lieu le lundi de 17h à 19h, ENS, 45 rue d’Ulm, en salle Dussane.

2 octobre 2017 : Francis Wolff (École normale supérieure): 

  • Liberté et langage
  • Résumé: « Un agent est libre s’il peut être tenu pour cause de certains événements qui, par là même, ne sont plus des événements mais des actions, les siennes. Corrélativement ces actions sont libres si, au contraire des événements qui sont causés par d’autres événements, elles n’ont d’autre cause que le sujet lui-même.
    Nous montrerons que, pour qu’une action soit libre, il faut qu’elle ne soit pas seulement l’effet d’un désir conscient, mais d’un désir de second ordre, autrement dit d’une volition. Un désir est un événement de conscience, qui, en tant que tel, est causé par d’autres événements mentaux ; mais une volition est un acte de conscience d’un sujet qui n’a d’autre cause que le sujet lui-même.
    Nous montrerons qu’une telle structure « plissée » de la conscience est rendue possible par la structure prédicative (S est P, S n’est pas P) et indicative (je te dis que) du langage humain.
    Nous montrerons enfin qu’une telle définition de l’action libre permet de rendre raison des caractéristiques classiquement prêtées à la volonté et à la liberté. La volonté est opposée aux désirs occurrents. Elle suppose la négation. La liberté se connaît sans preuve puisque nous la sentons en nous ; elle est la source de la responsabilité morale et de la responsabilité juridique dans les systèmes rationnels de Droit : c’est pourquoi elle comporte des degrés. Enfin on explique pourquoi l’action libre est souvent décrite comme contrariant le déterminisme naturel. »
  • 9 octobre 2017 : Étienne Tassin (Univ. Paris VII-Denis Diderot):
  • La condition migrante : une nouvelle approche du cosmopolitisme ?
  • Résumé:  « Avec les transformations écologiques qui frappent l’ensemble de la planète et requièrent à la fois de nouvelles dispositions politiques et de nouveaux acteurs internationaux voire transnationaux capables d’affronter un problème global et non plus national, les migrations constituent certainement le fait majeur appelé à modifier de fond en comble notre perception, notre compréhension et notre manière d’agir collectivement dans une perspective cosmopolitique. Elles font émerger, quoi qu’on en dise, de nouveaux sujets indéfinissables et inassignables de ce qu’on devrait dorénavant nommer une xénopolitique. Et exigent donc de nous de réfléchir à une nouvelle approche, proprement politique, du cosmopolitisme.
    Cette perspective exige de répondre à plusieurs questions corrélées. Que signifie la condition migrante comme condition d’existence aujourd’hui ? En quoi transforme-t-elle nos représentations et nos pratiques de la politique ? Quelle figure du cosmopolitisme dessine-t-elle qui ne se situe ni simplement sur un plan éthique, ni simplement sur un plan juridique ; qui ne soit pas un simple arrangement international ni l’instauration d’un ordre mondial mais une constellation significative de luttes d’émancipation ? Enfin, quels sont les sujets de cette cosmopolitique active fondée sur l’étrangeté des étrangers, qui en fait une xénopolitique ? C’est à ces questions que nous essaierons de réfléchir, sans esprit de système et en essayant de se tenir au plus près de l’expérience. »
  • 16 octobre 2017: Jocelyn Benoist (Univ. Paris 1-Panthéon-Sorbonne):
  • Ce qui est donné et ce qui ne l’est pas
  • Résumé: « On interrogera un des motifs constitutifs de l’idée de métaphysique : celui suivant lequel certaines choses, auxquelles nous référons, se situeraient au-delà du donné. En un premier temps, on essaiera de préciser la nature de cette représentation. L’affirmation selon laquelle souvent nos actes ou attitudes n’impliquent pas ni ne réclament en quoi que ce soit que ce à quoi ils réfèrent puisse ou doive être donné, paraît difficilement contestable, mais sa trivialité, semble-t-il, passerait tout simplement à côté du point disputé : à savoir l’idée d’un dépassement du donné, ou d’un défi adressé au donné. Pour qu’une telle tension ait un sens, il faut faire droit à une impossibilité positive d’être données, qui affecterait certaines choses – et, peut-être, seulement en un second temps, par contrecoup, les choses en général, précisément en tant que choses. On s’interrogera sur certaines des figures philosophiques traditionnelles de ce non-donnable en tant qu’au-delà supposé du donné. On essaiera de voir en quoi il est parfaitement vrai – et trivial – que ce non-donnable ne peut pas l’être, tout en démystifiant cette impossibilité, qui n’est pas impossibilité de quoi que ce soit qui pourrait être possible, c’est-à-dire dont il y aurait un sens à ce que ce le soit. En définitive, on dédramatisera autant que faire se peut l’impossibilité d’être donné, tout en veillant à respecter la part du drame là où elle est sans doute inévitable, frayant ainsi le chemin d’un sens de la métaphysique à un autre. »
  • 23 octobre 2017: Louis Lourme (Labo. SPH, Univ. Bordeaux Montaigne):
  • La question de la citoyenneté mondiale aujourd’hui.
  • 6 novembre 2017: Daniel Andler (Univ. Paris-Sorbonne):
  • Le naturalisme et la question du dernier mot
  •  20 novembre 2017: Pascal Ludwig (Équipe SND – Univ. Paris-Sorbonne):
  • La transparence de l’expérience sensible
  • 27 novembre 2017: Mathilde Unger (Univ. Strasbourg)
  • L’Europe, une constitution sans projet politique
  • 4 décembre 2017: Muriel Cahen (Institut Jean Nicod ENS-EHESS):
  • L’unité des objets à travers leurs changements
  • 11 décembre 2017: Nicolas Baumard (Institut Jean Nicod ENS-EHESS):
  • L’origine des religions morales
  • 18 décembre 2017: Manon Garcia (Safra Cent. for Ethics – Harvard Univ.):
  • De la nécessité du concept de soumission. L’exemple du patriarcat.
  • 15 janvier 2018: Claude-Olivier Doron (Univ. Paris VII-Denis Diderot):
  • De l’altération. Réflexions sur une figure historique de la différence anthropologique
  •  22 janvier 2018: Vanessa Nurock (Univ. Paris VIII):
  • La morale au-delà de l’opposition naturalisation/ artificialisation