Nature et culture du sexe. Article paru dans AOC.media du 1er février 2018

Nature et culture du sexe

Par Francis Wolff, PHILOSOPHE

Depuis les débuts de ce qu’il est convenu d’appeler « l’affaire Weinstein », les hommes ont plutôt tendance à se taire. En un sens, ils ont raison : la plupart des femmes se sont reconnues dans le mouvement #MeToo mais la plupart des hommes ne se reconnaissent dans aucun « porc ». Pourtant, c’est bien aussi d’eux (de nous) qu’il est question. Il y va à la fois de la libération des femmes et de la sexualité des hommes. Les deux problématiques se mêlent et il est difficile de les séparer tant la réalité est enchevêtrée. Il faut pourtant tenter de le faire car on gagne toujours à distinguer ce qui est confus.

D’un côté, il y a ce formidable mouvement d’insurrection spontanée des femmes contre toutes les formes de violence sexuelles : les crimes (les féminicides, les viols) et les délits (agressions, harcèlements) reconnus par la loi mais trop rarement condamnés par les tribunaux, aussi bien que les petites vexations quotidiennes qui échappent au filtre de la loi pénale. Ce mouvement est inédit par sa durée et par son ampleur. Il l’est aussi par le concentré des luttes qu’il représente.

C’est d’abord une révolte contre l’injustice. Elle est le pire des maux parce que la souffrance de la victime n’est pas compensée par le châtiment d’un coupable. Double peine. Une de ses représentations les plus universelles, c’est celle du salaud prospère, qu’incarne si bien le premier protagoniste de « l’affaire », à l’image de tant de puissants de par le monde qui jouissent à la fois d’une capacité indéfinie de nuire et du pouvoir illimité d’étouffer leurs forfaits. Voir une de ces canailles tomber est toujours une joie bénigne pour les amoureux de la justice. Et c’est faire un mauvais procès au mouvement que de parler de « victimisation ». Le fait que des victimes puissent exprimer leur souffrance marque toujours un progrès. Et il faut se réjouir que les évolutions récentes des procédures pénales permettent désormais aux tribunaux d’être des lieux où se manifeste non seulement la toute-puissance répressive de la loi sociale mais la voix des victimes. C’est d’ailleurs une des raisons d’être des juridictions de justice transitionnelle.

C’est ensuite une lutte émancipatrice pour la liberté l’expression. Car les victimes d’agression outre qu’elles ne portent généralement pas plainte, sont souvent condamnées au silence voire à la honte, en une forme de négationnisme d’autant plus violent qu’il est parfois imposé par d’autres femmes. Triple peine.

C’est enfin un combat pour l’égalité : pour les femmes, le droit, égal à celui des hommes, de sortir vêtues comme elles veulent, de se promener où elles veulent, de prendre les moyens de transport qu’elles veulent, sans se faire harceler, invectiver ou peloter ; en somme le droit de conquérir un espace public toujours réservé aux hommes, même dans les grandes métropoles occidentales contemporaines qui sont pourtant les lieux publics les plus accueillants aux femmes de toute l’histoire.

Cette triple révolte internationale d’anonymes est relayée et amplifiée par des militantes qui lui donnent une forme et un sens. Il s’agit pour elles de lutter contre le patriarcat ou la domination masculine qui, notent-elles à juste titre, s’inscrit toujours dans des institutions sociales historiquement variables. Les deux exigences ordinaires du militantisme sont le constructivisme et le volontarisme : on doit lutter contre toutes les formes politiques et sociales de domination en tant qu’elles sont socialement construites – donc contingentes et arbitraires – et il est possible de le faire parce qu’on ne peut déconstruire que ce qui a été construit. Il est vrai que les dominations s’abritent souvent sous le manteau de la « nature » : il y a des maîtres et des esclaves par nature, les Noirs sont naturellement inférieurs, les Indiens sont arriérés, etc. C’est aussi l’argument qui a généralement servi à justifier la soumission des femmes. Comme toute lutte politique, le mouvement d’émancipation des femmes est donc légitimement culturaliste (anti-naturaliste).

Pourtant, réduire ainsi « l’affaire » serait inexact. Car il ne s’agit pas seulement d’émancipation des femmes, il s’agit aussi de sexualité. Cette question n’a guère été abordée que par le biais des revendications libertaires (contre toutes les formes de censure, contre le puritanisme d’un certain féminisme, etc.) qui inspiraient, là aussi légitimement, le fameux Collectif des cent femmes. Quoi qu’il en soit, cela n’épuise pas la question de la sexualité posée par « l’affaire Weinstein ».

On en aurait d’abord pour preuve le fait que nombre de ceux qui dénoncent leur agresseur (Kevin Spacey, Bruce Weber, Mario Testino, etc.) sont des hommes. Certes, il y en a moins que de femmes, non pas parce que les femmes sont plus destinées à être des proies, mais parce que l’hétérosexualité est plus répandue que l’homosexualité chez les prédateurs – et chez les hommes en général. Il en irait de même si l’on examinait la proportion de petits garçons abusés par rapport aux petites filles. Ou encore si l’on se penchait sans préventions culturalistes sur la prostitution : les clients sont toujours des hommes, les prostitués sont généralement des femmes et parfois des hommes – preuve qu’on ne résoudra rien par des politiques prohibitionnistes, qui ne font que renforcer le pouvoir des trafiquants d’êtres humains, sans protéger les prostitué(e)s. Solution moraliste et hypocrite. Jadis on parlait de « misère sexuelle » pour les agriculteurs isolés ou les jeunes immigrés célibataires, mais cette notion est devenue taboue même lorsqu’il est question de l’accompagnement sexuel des handicapés, aujourd’hui interdite en France ! (Il semble que les femmes isolées souffrent davantage de « misère affective », ce qui n’est ni mieux ni moins bien.) Et ainsi de suite pour toutes les manifestations singulières de la sexualité masculine, laquelle peut se satisfaire (si l’on peut dire) de la prostitution, ou prendre parfois des formes pathologiques (« pédophilie ») et violentes (agressions) dans toutes les sociétés connues depuis le paléolithique. Preuve qu’il y a bien un « problème » avec la nature de la sexualité, notamment masculine, comme on le sait depuis Platon. Mais dès qu’on aborde la question sous l’angle de la nature de la sexualité, les militantes s’insurgent contre ce retour du biologisme : elles estiment qu’il ne faut pas « naturaliser » les problèmes de domination (en quoi elles ont raison, même si les formules « à la Bourdieu » dont elles usent s’appuient sur une sociologie qui n’a pas le monopole du social), ni ceux liés à la sexualité, en quoi elles ont en partie tort pour deux types de raison, empiriques et théoriques.

Il y a au fond de ce raisonnement plusieurs confusions théoriques classiques. D’abord, en creux, le fameux « sophisme naturaliste ». Ce n’est pas parce qu’un phénomène est « naturel » qu’il est bon. On ne peut pas inférer ce qui doit être de ce qui est. Au contraire, une bonne partie des conquêtes libératrices se sont faites contre ce qui était bel et bien naturel, et non pas seulement contre ce qui passait pour l’être. C’est le cas de la plupart des institutions régulatrices des pratiques alimentaires (repas, prohibition de l’anthropophagie, etc.) ou sexuelles (mariage, prohibition de la polygamie, etc.). Les praticiens des « sciences sociales militantes » usent d’un autre sophisme implicite, corollaire du précédent : penser ou faire croire que ce qui est « social » est moins contraignant (et donc plus facile à défaire) que ce qui est « naturel ». Il est légitime que les militants le postulent, il n’est guère rationnel que les sociologues le décrètent (sauf ceux qui assimilent leur discipline à un « sport de combat »).

Un autre sophisme apparaît dès que l’on parle de différences naturelles entre le masculin et le féminin, lesquelles ne se ramènent pas toutes aux différences sociales de « genres » : penser ou faire croire que « différence implique inégalité » – et partant, que toutes les inégalités sont injustes. C’est là une forme pathologique de l’égalitarisme qui nuit à l’égalitarisme véritable des droits.

Mais il y a aussi des raisons pratiques et même morales d’accepter, dans l’ordre de la sexualité, des explications de type naturaliste. Jusqu’aux années 1980, l’homosexualité était tenue, d’un côté, par les psy., comme une pathologie ou une perversion – avec le lot de souffrances qui en découlaient pour les hommes (qui pâtissent presque autant de l’idéologie viriliste que les femmes) ; et d’un autre côté, par les sociétés et par les lois, comme un « fléau social » à anéantir – avec le lot de punitions et de répressions, parfois horribles, que cela impliquait et que cela suppose encore dans de nombreux pays. L’admission récente par les sociétés occidentales que cette sexualité était une « orientation » possible et pour ainsi dire « naturelle », et surtout la reconnaissance de la parole même des homosexuels qui se vivaient comme étant homosexuels, l’affirmation que c’était là leur nature intime, a eu des effets libérateurs considérables, au point que ce fut une des grandes révolutions morales du XXe siècle. (Il en va de même, plus récemment, de la transsexualité). Preuve que toute naturalisation, notamment de la sexualité, n’a pas toujours les effets délétères qu’on lui prête.

Mais il y a un autre versant de la sexualité, qu’elle soit masculine ou féminine, dont ce mouvement est révélateur, c’est l’impossible juridicisation du désir. Le consentement est un concept juridique essentiel : il permet de distinguer le viol de l’amour, autrement dit le mal du bien. Cette opposition doit demeurer absolue et obéir à un principe clair : « Non, c’est non ! » – quelles que soient les vicissitudes du désir masculin, soi-disant irrépressible, ou du désir féminin, prétendument fluctuant. Au-delà de cette limite, l’acte d’amour se change en son contraire. Faudrait-il légiférer plus avant afin de modeler le texte de la loi sur les aléas infinis du désir ? Faudrait-il par exemple lui adjoindre de nouvelles normes, protégeant mieux les femmes de l’emprise masculine et les hommes des malentendus supposés qui en résultent ? C’est le sens de la proposition d’un consentement non seulement éclairé et implicite, mais affirmatif et explicitement réitéré à chaque étape de l’acte « sexuel » –  auquel il serait donc difficile de faire la sourde oreille ! C’est ce qui se pratique déjà sur nombre de campus américains et c’est ce que s’apprête à voter le Parlement suédois. On peut penser que cela ne résoudrait rien, car on ne parviendra jamais à enserrer complètement le désir, forcément incertain, fragile et même contradictoire, dans la logique du tiers-exclu qui est celle de la loi définissant les actes criminels. On ne sait pas au juste si l’on désire ni ce que l’on désire. On désire et on ne désire pas. Le désir ne va pas sans fantasmes, sans représentations, sans frustrations, sans perversions parfois, sans beauté souvent, sans vulnérabilité aussi, de part et d’autre. Ces nouvelles normes ne contribueraient-elles pas à le fragiliser encore et à renforcer la misère sexuelle des uns ou la misère affective des autres ? J’en connais plus d’un, et même plus d’une, qui, effrayés par les contraintes de ces nouvelles normes, se réfugieraient dans la masturbation : il paraît que, elle, au moins, ne rend pas sourd !

 

Francis Wolff

PHILOSOPHE , PROFESSEUR ÉMÉRITE AU DÉPARTEMENT DE PHILOSOPHIE DE L’ENS- ULM

Trois utopies contemporaines

Trois utopies contemporaines

Nous avons perdu les deux repères qui permettaient autrefois de nous définir entre les dieux et les bêtes. Nous ne savons plus qui nous sommes, nous autres humains. De nouvelles utopies en naissent. D’un côté, le post-humanisme prétend nier notre animalité et faire de nous des dieux promis à l’immortalité par les vertus de la technique. D’un autre côté, l’animalisme veut faire de nous des animaux comme les autres et inviter les autres animaux à faire partie de notre communauté morale.

Alors forgeons une nouvelle utopie à notre échelle. Ne cherchons plus à nier les frontières naturelles — celles qui nous séparent des dieux ou des animaux — et défendons un humanisme conséquent, c’est-à-dire un cosmopolitisme sans frontières

 

Introduction Mort et renaissance des utopies

 Nous sommes fatigués des utopies.

Nous sommes las des utopies littéraires ou des songeries sur la Cité idéale : les utopies en acte que furent les totalitarismes du xxe siècle nous en ont dégoûtés. Les horreurs réelles des unes nous empêchent de rêver aux autres.

Nos anciennes utopies

De Platon à Thomas More, d’Étienne Cabet à Fourier, les utopies disaient le refus du présent et du réel : « Il y a du mal dans la communauté des hommes. » Mais elles ne lui opposaient pas le futur ni même le possible ; elles décrivaient un impossible désirable : « Voilà où il ferait bon vivre ! » Ce n’étaient pas des programmes politiques échafaudant les moyens d’atteindre une fin raisonnable. Elles se contentaient de vouloir le meilleur. Et mieux valait le Bien jamais qu’un moindre mal demain. Elles étaient révolutionnaires, mais en paroles : « Les hommes vivent ainsi, ils ont toujours vécu ainsi, il devraient enfin vivre autrement. » Ainsi en allait-il de toutes les utopies communistes du xixe siècle. Lorsqu’il fallait passer aux travaux pratiques, on s’efforçait de fonder, ailleurs et pour quelque temps, une petite communauté réelle plus ou moins conforme aux rêves. Les utopistes étaient révolutionnaires quand ils n’étaient pas réalistes et quand ils étaient réalistes, ils n’étaient pas révolutionnaires. Ils ne visaient jamais à extirper le Mal une fois pour toutes et à renverser les communautés politiques existantes pour y instaurer le Bien. Par exemple Étienne Cabet avec son communisme chrétien imaginait la cité idéale d’Icarie et tentait de fonder une colonie icarienne à La Nouvelle-Orléans en 1847. Charles Fourier avec son phalanstère était en quête d’une harmonie universelle qui se formerait librement par l’affection de ses membres. Le plus réaliste de tous, Saint-Simon, décrivait une société fraternelle dont les membres les plus compétents (industriels, scientifiques, artistes, intellectuels, ingénieurs) auraient pour tâche d’administrer la France le plus économiquement possible, afin d’en faire un pays prospère où règneraient l’intérêt général et le bien commun, la liberté, l’égalité et la paix ; la société deviendrait un grand atelier. Mais le rêve d’une association des industriels et de leurs ouvriers reposant sur la fraternité, l’estime et la confiance s’est dissout dans la réalité des grandes entreprises capitalistes des saint-simoniens, au canal de Suez ou dans les chemins de fer français.

Et il en va de même, au fond, des théoriciens du « communisme scientifique » au xixe siècle, Karl Marx et Friedrich Engels. Ils étaient certes à la fois authentiquement révolutionnaires et profondément réalistes parce qu’ils fondaient leur projet politique sur une analyse du fonctionnement économique et historique du capitalisme, mais l’idée communiste et l’abolition de la propriété privée demeuraient chez les auteurs du Manifeste à l’état d’ébauche un idéal abstrait et pour ainsi dire vide, en cas tout aussi utopique que chez les théoriciens français. Dans les Manuscrits de 1844, l’idée communiste n’est qu’une pure spéculation conceptuelle autour de « l’appropriation réelle de l’essence humaine par l’homme et pour l’homme » ou « la vraie solution de la lutte entre existence et essence, entre objectivation et affirmation de soi, entre liberté et nécessité ». Dans L’Idéologie allemande elle est une formule purement verbale désignant « le mouvement réel qui abolit l’ordre établi ». Chez Engels, elle est « l’enseignement des conditions de la libération du prolétariat » (Principes du communisme). Elle est même plus vague et plus abstraite chez les marxistes que chez les utopistes, coupée qu’elle demeure de toute tentative pour la fonder conceptuellement et de toute analyse concrète des moyens de la réaliser. Elle est encore comme un songe de Cité idéale où « chacun recevrait selon ses besoins », selon une formule qui circule plus ou moins chez tous les utopistes français du communisme du xixe siècle.

Au contraire des précédentes, les utopies en acte des totalitarismes du xxe siècle se situent au croisement d’un idéal révolutionnaire (« casser en deux l’Histoire du monde », selon l’expression de Nietzsche dans Ecce Homo, reprise jadis par les maoïstes) et d’un programme réaliste de transformation politique radicale. Alors que les utopies, de Platon à Engels, se gardaient bien de se donner les moyens d’atteindre l’idéal afin d’en préserver la perfection, c’est l’inverse dans les utopies en acte : celles-ci doivent retarder infiniment l’atteinte de la fin pour mettre mieux en œuvre les moyens susceptibles de la réaliser. Il n’est donc plus question de songer au Bien mais de lutter indéfiniment contre le Mal. Et le Mal, dans la communauté politique, a, comme toujours depuis la République de Platon[1], deux visages : soit l’Impur, soit l’Inégal. La Cité doit donc être soit une communauté d’égaux, dont l’unité parfaite est garantie par le fait que tout est commun entre eux ; soit une communauté pure, dont l’unité parfaite est garantie par le fait que tous sont de même provenance. Elle se définit soit par le commun des avoirs (rien ne doit appartenir à quiconque si ce n’est à tous) soit par l’identité des êtres (aucun ne doit être étranger) : le commun que nous avons (ou que nous devrions avoir) ou celui que nous sommes (ou que nous devrions être). Bien entendu, dans cette union de l’idéalisme révolutionnaire et du réalisme programmatique, le Bien absolu, le Pur, le Commun, est une idéalité toujours hors d’atteinte : c’est le combat à mort contre le Mal qui devient l’obsession de ces régimes de terreur.

Le Pur doit commencer par exclure. Mais il n’en finit pas d’exclure parce que le déjà purifié n’est jamais assez pur. Au point que l’idée se mue en délire infini d’évincer, puis de chasser, enfin d’exterminer. Les Juifs et les Tziganes, incarnant le microbe malin menaçant la pureté de la race et du sang aryens, devaient être traqués jusque dans les moindres recoins des territoires sous domination nazie, avant d’être éliminés comme des poux.

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Programme « Lundis de la philosophie » S2 2017-18

PROGRAMME DU SECOND SEMESTRE 2017-2018

« Les lundis de la philosophie ». Séminaire de Francis Wolff
Quelques aspects de la philosophie en train de se faire
Toutes les séances ont lieu le lundi de 17h à 19h, ENS, 45 rue d’Ulm, en salle Dussane.

29 janvier 2018 : François Recanati (Inst. Jean Nicod, CNRS-EHESS-ENS): Qu’est-ce qu’un personnage de fiction ?

5 février 2018 : Maurizio Ferraris (Univ. Turin, Italie): La vérité à l’époque de la post-vérité

2 février 2018 : Jean-Luc Marion (Univ. Paris Sorbonne et Chicago Univ.): Le réel et le donné.

19 février 2018 : Etienne Balibar  (Univ. Paris-Ouest et Columbia Univ.): Différence ontologique, différence anthropologique, égaliberté

5 mars 2018 : Frédéric Pouillaude (Univ. Paris Sorbonne- Institut universitaire de France): Représentations factuelles : les poétiques de la non-fiction

12 mars 2018 : Myriam Revault d’Allonnes (EPHE et CEVIPOF, Science Po.): Trouble dans la représentation

19 mars 2018 : Florent Guénard (Univ. Nantes): La démocratie et l’universel

26 mars 2018 : Jean-Philippe Narboux (Univ. Bordeaux Montaigne, Wissenschaftsk., Berlin): Négation, fausseté, non-sens

9 avril 2018 : Stéphane Lemaire (Univ. Rennes 1): Les théories subjectivistes de la valeur

7 mai 2018 : Isabelle Delpla (Univ. Jean Moulin, Lyon3): Sortir de l’Etat ?

14 mai 2018 : Jean Baccelli (Ludwig-Maximilians-Universität München): Croire, parier, agir

28 mai 2018 : Francis Wolff (ENS, Paris):  Avant l’homme… et après ?