Trois utopies contemporaines

Trois utopies contemporaines

Nous avons perdu les deux repères qui permettaient autrefois de nous définir entre les dieux et les bêtes. Nous ne savons plus qui nous sommes, nous autres humains. De nouvelles utopies en naissent. D’un côté, le post-humanisme prétend nier notre animalité et faire de nous des dieux promis à l’immortalité par les vertus de la technique. D’un autre côté, l’animalisme veut faire de nous des animaux comme les autres et inviter les autres animaux à faire partie de notre communauté morale.

Alors forgeons une nouvelle utopie à notre échelle. Ne cherchons plus à nier les frontières naturelles — celles qui nous séparent des dieux ou des animaux — et défendons un humanisme conséquent, c’est-à-dire un cosmopolitisme sans frontières

 

Introduction Mort et renaissance des utopies

 Nous sommes fatigués des utopies.

Nous sommes las des utopies littéraires ou des songeries sur la Cité idéale : les utopies en acte que furent les totalitarismes du xxe siècle nous en ont dégoûtés. Les horreurs réelles des unes nous empêchent de rêver aux autres.

Nos anciennes utopies

De Platon à Thomas More, d’Étienne Cabet à Fourier, les utopies disaient le refus du présent et du réel : « Il y a du mal dans la communauté des hommes. » Mais elles ne lui opposaient pas le futur ni même le possible ; elles décrivaient un impossible désirable : « Voilà où il ferait bon vivre ! » Ce n’étaient pas des programmes politiques échafaudant les moyens d’atteindre une fin raisonnable. Elles se contentaient de vouloir le meilleur. Et mieux valait le Bien jamais qu’un moindre mal demain. Elles étaient révolutionnaires, mais en paroles : « Les hommes vivent ainsi, ils ont toujours vécu ainsi, il devraient enfin vivre autrement. » Ainsi en allait-il de toutes les utopies communistes du xixe siècle. Lorsqu’il fallait passer aux travaux pratiques, on s’efforçait de fonder, ailleurs et pour quelque temps, une petite communauté réelle plus ou moins conforme aux rêves. Les utopistes étaient révolutionnaires quand ils n’étaient pas réalistes et quand ils étaient réalistes, ils n’étaient pas révolutionnaires. Ils ne visaient jamais à extirper le Mal une fois pour toutes et à renverser les communautés politiques existantes pour y instaurer le Bien. Par exemple Étienne Cabet avec son communisme chrétien imaginait la cité idéale d’Icarie et tentait de fonder une colonie icarienne à La Nouvelle-Orléans en 1847. Charles Fourier avec son phalanstère était en quête d’une harmonie universelle qui se formerait librement par l’affection de ses membres. Le plus réaliste de tous, Saint-Simon, décrivait une société fraternelle dont les membres les plus compétents (industriels, scientifiques, artistes, intellectuels, ingénieurs) auraient pour tâche d’administrer la France le plus économiquement possible, afin d’en faire un pays prospère où règneraient l’intérêt général et le bien commun, la liberté, l’égalité et la paix ; la société deviendrait un grand atelier. Mais le rêve d’une association des industriels et de leurs ouvriers reposant sur la fraternité, l’estime et la confiance s’est dissout dans la réalité des grandes entreprises capitalistes des saint-simoniens, au canal de Suez ou dans les chemins de fer français.

Et il en va de même, au fond, des théoriciens du « communisme scientifique » au xixe siècle, Karl Marx et Friedrich Engels. Ils étaient certes à la fois authentiquement révolutionnaires et profondément réalistes parce qu’ils fondaient leur projet politique sur une analyse du fonctionnement économique et historique du capitalisme, mais l’idée communiste et l’abolition de la propriété privée demeuraient chez les auteurs du Manifeste à l’état d’ébauche un idéal abstrait et pour ainsi dire vide, en cas tout aussi utopique que chez les théoriciens français. Dans les Manuscrits de 1844, l’idée communiste n’est qu’une pure spéculation conceptuelle autour de « l’appropriation réelle de l’essence humaine par l’homme et pour l’homme » ou « la vraie solution de la lutte entre existence et essence, entre objectivation et affirmation de soi, entre liberté et nécessité ». Dans L’Idéologie allemande elle est une formule purement verbale désignant « le mouvement réel qui abolit l’ordre établi ». Chez Engels, elle est « l’enseignement des conditions de la libération du prolétariat » (Principes du communisme). Elle est même plus vague et plus abstraite chez les marxistes que chez les utopistes, coupée qu’elle demeure de toute tentative pour la fonder conceptuellement et de toute analyse concrète des moyens de la réaliser. Elle est encore comme un songe de Cité idéale où « chacun recevrait selon ses besoins », selon une formule qui circule plus ou moins chez tous les utopistes français du communisme du xixe siècle.

Au contraire des précédentes, les utopies en acte des totalitarismes du xxe siècle se situent au croisement d’un idéal révolutionnaire (« casser en deux l’Histoire du monde », selon l’expression de Nietzsche dans Ecce Homo, reprise jadis par les maoïstes) et d’un programme réaliste de transformation politique radicale. Alors que les utopies, de Platon à Engels, se gardaient bien de se donner les moyens d’atteindre l’idéal afin d’en préserver la perfection, c’est l’inverse dans les utopies en acte : celles-ci doivent retarder infiniment l’atteinte de la fin pour mettre mieux en œuvre les moyens susceptibles de la réaliser. Il n’est donc plus question de songer au Bien mais de lutter indéfiniment contre le Mal. Et le Mal, dans la communauté politique, a, comme toujours depuis la République de Platon[1], deux visages : soit l’Impur, soit l’Inégal. La Cité doit donc être soit une communauté d’égaux, dont l’unité parfaite est garantie par le fait que tout est commun entre eux ; soit une communauté pure, dont l’unité parfaite est garantie par le fait que tous sont de même provenance. Elle se définit soit par le commun des avoirs (rien ne doit appartenir à quiconque si ce n’est à tous) soit par l’identité des êtres (aucun ne doit être étranger) : le commun que nous avons (ou que nous devrions avoir) ou celui que nous sommes (ou que nous devrions être). Bien entendu, dans cette union de l’idéalisme révolutionnaire et du réalisme programmatique, le Bien absolu, le Pur, le Commun, est une idéalité toujours hors d’atteinte : c’est le combat à mort contre le Mal qui devient l’obsession de ces régimes de terreur.

Le Pur doit commencer par exclure. Mais il n’en finit pas d’exclure parce que le déjà purifié n’est jamais assez pur. Au point que l’idée se mue en délire infini d’évincer, puis de chasser, enfin d’exterminer. Les Juifs et les Tziganes, incarnant le microbe malin menaçant la pureté de la race et du sang aryens, devaient être traqués jusque dans les moindres recoins des territoires sous domination nazie, avant d’être éliminés comme des poux.

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Aristote et la politique (PUF)

Aristote et la politique, PUF, « Philosophies », 1ère édition, 1991, 4e édition 2008

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La philosophie politique est le singulier croisement, effectué par Aristote, de deux produits de l’histoire grecque ; depuis lors, toute la pensée politique, de Machiavel à Marx et de Montesquieu à Hannah Arendt, se nourrit de celle d’Aristote. Les problèmes des cités grecques ne sont sans doute pas ceux de nos États et pourtant, les réflexions philosophiques d’Aristote peuvent encore éclairer nos interrogations. Tous les pouvoirs sont-ils du même type ? Est-il naturel d’obéir ? Qui doit commander ? Quel est le meilleur régime ? Qu’est-ce que la démocratie ?

Qui sont les inventeurs de la politique ?

Les aventures de la raison politique, Paris, éd. Métaillé, 2006.

La politique est-elle une invention grecque ? L’idée semble ethnocentrique. On peut en effet définir la politique par l’antagonisme de deux traits universels : la nécessité humaine de faire société et l’impossibilité de faire société sans une instance de pouvoir. On définira ainsi abstraitement la « démocratie » comme l’effort d’identification entre ces deux traits. On compare alors deux types de sociétés dont l’organisation visait à cette adéquation des deux instances opposées : les sociétés indiennes de la forêt telles que les décrit Pierre Clastres (La société contre l’Etat) où le chef a une autorité mais il est sans pouvoir; l’unité et l’ordre n’émanent pas de lui mais de la société elle-même, ils se confondent avec elle ; et le régime de Athènes classique défini par trois traits : l’isègoria ou droit égal de tous à la parole politique, la rotation des charges et le tirage au sort.

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Du métier de sophiste à l’homme-mesure

Manuscrito: revista internacional de filosofía, 5/2 (1982), p. 7-36.

En partant des premières définitions du sophiste dans le Sophiste de Platon, on se propose de reconstituer la pensée des sophistes historiques sans séparer les « doctrines » des pratiques professionnelles et de leur statut de professeurs salariés itinérants. On met ainsi en rapport les opérations économiques nécessaires à la conquête de marchés et les présupposés pédagogiques correspondant. À partir de la notion de « juste salaire », on montre l’équivalence sophistique entre langage et monnaie. On est ainsi conduit à suggérer quelques connotations de la fameuse formule de Protagoras « L’homme est la mesure de toutes choses »: pour une pensée de l’échange universel, l’homme semble être la seule unité de mesure de toutes choses qui s’échangent économiquement ou discursivement, et l’étalon de conversion des valeurs nécessaires à la communauté.

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Démocratie et vérité

Manuscrito : revista internacional de filosofía, 6/2 (1983) p. 151-171.

Partant de l’analyse de la célèbre formule de Protagoras « L’homme est la mesure de toutes choses » dans le Théétète de Platon, on montre qu’elle s’appliquait à deux types de situation: les sensations, et les opinions, c’est-à-dire à tous les cas d’opposition entre propositions prédicatives (« S est P », « S n’est pas P ») – ce qui explique l’autre formule célèbre du sophiste: « Sur tout sujet, il y a deux logoi en opposition ». On montre ensuite que cette conception « relativiste » de la vérité repose sur une même théorie de la vérité que celle élaborée par Platon et Aristote, la vérité-adéquation, avec l’ensemble de ses conditions logiques. L’opposition Protagoras/ Platon peut alors être interprétée comme un conflit interne à cette nouvelle « vérité » (par opposition à la « vérité archaïque » des « maîtres de vérité » qui disent vrai par l’autorité dont ils sont investis). Ce conflit oppose les vérités épistémiques et les vérités toxiques, et il est le reflet de l’opposition entre les procédures d’établissement des vérités dans le domaine mathématique (démonstration) et dans le domaine politique (selon les règles de la démocratie athénienne) qui sont inventées à la même époque. Le rôle de la contradiction est inverse dans les deux types de procédures : signe de fausseté dans un cas, condition d’acceptation des vérités partagées dans l’autre cas.

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